miércoles, 1 de julio de 2015

Más allá de la teología política



El momento político e histórico en que vivimos urge reconsiderar cada uno de los conceptos heredados por la teología occidental. Quizá esto signifique demasiado trabajo para una generación de pensadores, pero vale la pena el intento si lo que se avizora en cada mirada crítica es la posibilidad de un orden de cosas diferente. Ya salta a la vista que la relación entre lo político y lo teológico dista de ser una amalgama antojadiza, aunque cada uno de los polos pueda ser evidenciado como irreductible al otro. No hay teología sin política, sin un dios soberano que crea el mundo y lo sostiene ordenando sus creaturas más o menos a su voluntad. No hay política moderna (como bien recuerda Schmitt) sin una teología que traspasando sus fronteras ha puesto en juego dentro de la jerga política los conceptos de economía y soberanía. Soberanía y economía son conceptos teológicos secularizados porque el concepto límite de la soberanía, dirá Schmitt, es la decisión excepcional (1), que en última instancia es el poder divino que la modernidad hobbesiana ha entregado explícitamente al soberano terrenal. Y así, la economía no es otra cosa que la disposición con la que las cosas son ordenadas en favor de la salvación del mundo.

Cierto, el capitalismo no es otra cosa que un proyecto teológico secular, una religión, que como dice Benjamin, es en sí mismo una religión cuyo culto se realiza día a día, rigiendo por completo la vida de hombres y mujeres en torno al capital (2). Tal es el problema moderno. Una civilización que ha renegado de su pasado religioso, sin abolir ninguno de los dispositivos por medio de los cuales la religión gobernó la vida en la tierra. Sólo se nos ha quitado el cielo, lo que en términos puramente teológicos puede bien ser una condena al infierno o a la permanencia indefinida en el limbo.

Todo ello vale para el capitalismo, pero la soberanía y la economía pueden moverse también en otros campos semánticos. Ellos no son en sí mismos conceptos teológicos secularizados, sino mas bien conceptos políticos teologizados, que la modernidad ha perpetuado en la forma religiosa del capitalismo. Por cierto que el oikos, la casa griega en que mandaba de forma absoluta el despotes, fue la imagen principal en torno a la que se articularon las primeras comunidades cristianas (3), pero en Grecia ella representaba sólo uno de los espacios de la polis y no jugaba ningún rol determinante en la vida política, donde el demos, el pueblo, decidía su destino y sus leyes de forma común.

Partiendo de dicho supuesto, habría que encontrar en dichos conceptos políticos teologizados de la economía y la soberanía, un punto de encuentro. La comunidad cristiana primigenia parece mirar la polis con los ojos del oikos, estableciendo como concepto político límite la decisión de ese soberano que es el despotes, hoy llamado Estado, independientemente de si el lugar de la decisión es ocupado por un individuo identificable. La democracia moderna, entonces, funciona como un cuerpo de trabajadores-consumidores, que obran por un destino que nunca puede llegar, porque su consumación está ya siempre dada en el acto mismo en que se reproduce la vida capitalista. Siempre o nunca llegan aquí a un punto de contacto. El paraíso está siendo siempre, pero es un paraíso que requiere de un nunca para poder existir como moral en cada uno de los objetos a la venta en nuestras sociedades. La mercancía es un bien, un ente moral en el que la economía se pliega a la ética hasta confundirse con ella (4).

El fetichismo de la mercancía las convierte a ellas en vértices de la distribución de la moral de nuestro tiempo. Cada vez más dejamos de creer en la figura del despotes, porque el bien está en las cosas y no en el Estado, pero cuando descubrimos que el Estado despliega su policía sin cuidado para proteger el orden de la mercancía, descubrimos que todavía está ahí la capacidad teológica de la decisión, que separa la vida humana en aquella que merece crédito y aquella que atenta contra los principios del mercado y puede ser relegada a la pobreza y al sacrificio impunemente. Cuando el despotes muestra su rostro, asomado levemente en ese intersticio entre la Ley y la economía, vemos que la moral depositada en las cosas remite al Uno y no a lo múltiple. Uno que decide, que al mostrarse en los bienes de consumo parece sin arché, sin origen ni cabeza, pero capaz de resumir toda nuestra experiencia, abarcarla y sobre todo, definirla esencialmente a través de la forma de vida capitalista, es decir, a partir de un trabajo incesante que sólo se destina a la consumación permanente.

El Estado es la estabilidad -raíz indoeuropea st– (5) en la que la experiencia moderna se da como una zona neutral. Metacampo lo llaman algunos para referirse a lo que los otros campos (religioso, político, económico) tratan de controlar, como si fuese posible que un centro de operaciones de las ficciones de la sociedad fuese algo neutro, vacío y no construido como el dispositivo teológico-político fundamental. Lo que oculta el Uno es la multiplicidad, de manera que el Estado no puede ser sino la quimera de la unidad. Por eso la represión y la incesante producción de verdades esenciales en las que aquellos que se ficcionan como individuos autónomos, encuentran el casillero perfecto en el que puede grabarse su identidad. “Las necesidades prácticas, el egoísmo, son el principio de la sociedad burguesa y se destacan en toda su pureza, tan pronto la sociedad burguesa ha terminado de dar a luz al Estado político. El Dios de las necesidades prácticas y del egoísmo es el dinero” (6).

¿Qué puede significar, en este sentido, una política sin decisión? Esa es la pregunta fundamental por la que debemos partir para imaginar no un retorno al demos griego, sino una aventura política que vuelva a posicionar lo común como centro de la sociedad. Una política sin decisión es una en la que no se opone el desorden al orden del Uno, sino que este se enfrenta a la multiplicidad de órdenes, como bien dice Tiqqun, abiertos siempre a la potencia-posibilidad de lo com-partido. Una política sin decisión es aquella que no crea nada, porque la creación es precisamente el dispositivo cristiano que supone al soberano produciendo desde la nada. Una política sin decisión es no-excepcional, porque la nada no está ni antes ni después del sujeto. Y el sujeto no es ni un ente aislado lleno de derechos inalienables que lo condenan a la miseria, no es, ese hombre que se libera de la tutela de la religión para tener libertad de religión (7), sino aquel pueblo que asume que toda ley es su producción, su descubrimiento en medio de las condiciones de su existencia, que lo integran al mundo y le abren a la política profana, esa que instituye socialmente su propio orden (8) y que sabe que le habitan otros múltiples órdenes.

Una política no excepcional acepta que en la eternidad de las cosas no hay soberano ni dios, sino modos en los que las cosas se dan, se descubren, se comparten y sobre todo, se tocan. El Uno nunca acepta ser tocado porque es trascendente. Entre él y el mundo, así como entre el Estado y el individuo económico, está el abismo de la nada, que sustenta el orden del mundo. Una política no excepcional no encuentra espacios de nada. En ella el silencio es un estado posible del sonido y el vacío un modo de la materia. La imposibilidad de una teología política no aparece cuando se afirma la primacía de un oikos sobre el soberano, pues ambos son parte del mismo campo semántico político y teológico, ni tampoco cuando el despotes se amplía al pueblo, sino en el momento en que el poder de la decisión se reconoce desde siempre como potencia de lo común.

NOTAS

(1) Schmitt, C., Teología política, trad. Conde, F. J; Navarro Pérez, J., Editorial Trotta, Madrid, 2009, p. 13.
(2) Benjamin, W., El Capitalismo como Religión, trad. Rosas, O. URL disponible en:
http://ficciondelarazon.org/2015/04/29/walter-benjamin-el-capitalismo-como-religion/. Consultado el 5 de mayo de 2015. La fuente de la traducción de Rosas es Benjamin, W., “Kapitalismus als Religion”, en Gesammelte Schriften Bd. IV, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., pp. 100-103.
(3) Stimilli, E., Il debito del vivente. Ascesi e capitalismo, Quodlibet, Macerata, 2011, pp. 83-133
(4) Coccia, E., Il bene nelle cose. La pubblicità come discorso morale, il Mulino, Bologna, 2014, pp. 7-16.
(5) Tiqqun, Introducción a la guerra civil, trad. Suárez Tortosa, R.; Rodríguez Rivarola, S., Editorial Melusina, Barcelona, 2008, p. 32.
(6) Marx, K., “Sobre la cuestión judía” en Páginas malditas. Sobre la cuestión judía y otros textos, trad. Groni, F., Libros de Anarres, Buenos Aires, 2012, p. 43.
(7) Ibíd., p. 36.
(8) Castoriadis, C., Lo que hace a Grecia, 1. De Homero a Heráclito. Seminarios 1982-1983. La creación humana II, trad. Garzonio, S., Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006, p. 69.

 amar4

martes, 10 de marzo de 2015

Modos


¿Qué somos sino modos en los que existe una única materia? Variaciones indefinidamente prolongadas ya incapaces de reconocerse en algo como una continuidad. Momentos singulares en los que el cuerpo ha podido SER. En cada ser singular se repite el infinito levemente modificado, completamente nuevo. Un modo es cualidad, diferencia del espacio en el tiempo, del tiempo en el espacio. Una posibilidad de reconocimiento que se diluye en lo que tiene de común. Como el tinglado de gestos, que identifican a esta o a aquella persona, que la diferencian del resto y que sólo devienen reconocibles en tanto no pueden pertenecerle. Común es la vida y sus modos, pero hemos trabajado por siglos para diferenciar los modos humanos de los de los animales, al punto que no podemos reconocernos ni siquiera entre nosotros.

 Anagogy ~Limited Edition 3/10


Randall Barbera, Anagogy.

lunes, 2 de marzo de 2015

¿Qué es un humano?

El Humano, nombre con el que denominamos comúnmente a la especie homo sapiens es el resultado de una operación histórica de ordenamiento del mundo. Un ordenamiento posible entre otros, donde ocupa un lugar predominante la ejecución de un corte, una escisión entre lo que la filosofía ha llamado comúnmente parte inteligible y parte sensible. La primera es aquella que permanece desde el inicio vinculada a lo divino, la segunda a lo animal. Este orden es jerárquico, pues la intelección antecede y comanda a la parte animal, la presiona y frena, mientras la parte animal busca causar el quiebre de la intelección. El origen del mundo cristiano es nada menos que el de un Dios inteligente que crea desde la nada el mundo. Dios es la esencia inteligente que se esconde detrás de todo cuanto acontece en el mundo, que en términos lingüísticos podríamos decir que es su predicado. El sujeto del mundo, Dios, articula su predicado desde la no existencia. Claro, el cristianismo hace uso teológico de la filosofía griega, del aristotelismo que ya había separado esencia y existencia, pero sólo a partir de un mundo que nace de la inteligencia divina y que muestra al humano como portador de esa misma facultad, aún de forma limitada, para conquistar y dominar el mundo, es que podemos hablar verdaderamente de un humano. Los griegos no eran humanos, los romanos no eran humanos. Propiamente humanos son aquellos que han vivido bajo el supuesto de la división de lo sensible y lo inteligible. Los que han ordenado el mundo de sujeto a objeto y sujeto a sujeto. Que han poblado todos los rincones del planeta bajo el estandarte del fetiche de la mercancía y el trabajo. Esos son los humanos.

humans  
Arian Hashani, humans.

jueves, 18 de diciembre de 2014

Acercaos a la Iglesia

Es nuestro deber acercarnos a la Iglesia, pero ya no como devotos de algún Dios, sino con el espíritu de arqueólogos conocedores de estar frente a un fósil viviente. Una puerta abierta al pasado que sigue siendo, aunque transformado, una entrada a nuestra propia época. Sólo comprendiendo el rol que ha jugado la Iglesia en la configuración de Occidente, podemos llegar a comprender qué significa en general el poder de la economía y en particular el crédito y la deuda, el individuo y su destructiva creencia en la capacidad dominadora del hombre sobre la naturaleza.
Saatchi Art Artist Gorkem Dikel; Painting, "Sunlight Church" #art
Gorkem Dikel, Sunlight church

viernes, 17 de octubre de 2014

Sujeto

Los desafíos que el pensamiento contemporáneo se ha autoimpuesto, han llevado a la puesta en tela de juicio de la gran mayoría de las ideas que se mostraban como certezas e incluso condición de posibilidad del propio pensamiento. El sujeto es, sin lugar a dudas, una de ellas. La idea de que el pensamiento coincide con un cuerpo biológico, es decir con un individuo, fue la gran apuesta del pensamiento moderno y su sustento teológico en Aquino. Pero hoy el sujeto se nos muestra como una imposibilidad, al menos en lo que respecta a su permanencia y consistencia, su rostro parece no coincidir con el del enunciante del discurso y el mismo enunciante ya no puede alegar que su enunciado le pertenezca. Un sujeto de cara borrosa, que se arrodilla con el rostro desfigurado, no para morir, sino para situarse en el lugar de lo inasible. 

Tal vez la obra de Clara Lieu, en la que un cuerpo pareciera caer con su rostro explosionado, tachado, quizá ya inconsciente, pueda retratar bien la situación actual del sujeto. La suya no es una inexistencia, sino una impropiedad.  Un aura que envuelve la singularidad desparramándose eléctricamente por todo el cuerpo. Un ánima que adquiere sentido sólo en su flujo hacia el exterior. A la espera de ser recogido por otro cuerpo igualmente animado, el sujeto ya no puede siquiera esconder que su movimiento va más allá de su control, que su exceso siempre derrama su ser hacia lo inesperado.




Clara Lieu, Falling.

jueves, 24 de julio de 2014

Gaza. Sobre el derecho a la defensa y el derecho a la resistencia







Jueves, 24 de Julio de 2014
El Desconcierto - logo


Opinión

Por Mauricio Amar Díaz | 24/07/2014
    A propósito de los cuestionamientos internacionales a Israel por el asesinato de civiles durante la “Operación Margen de Protección”, el Instituto Israelí para la Democracia realizó un informe en el que plantea que “Incluso cuando existe la posibilidad de que ciudadanos sufran lesiones como consecuencia de la acción militar, no existe una prohibición absoluta en contra de tomar tal acción, siempre y cuando el objetivo a ser atacado sea un objetivo militar legítimo. La prohibición de este tipo de ataques se aplica sólo cuando es probable que sean excesivos, en relación con la ventaja militar directa prevista por la destrucción del objetivo militar, los daños colaterales a civiles”. La conclusión del informe, por tanto, establece que “Las acciones de Israel durante la Operación Margen de Protección están sujetas a las leyes internacionales de guerra” (1).
El Estado de Derecho y la identificación del mismo con los valores de la democracia parecen encontrarse en un punto de confluencia con la posibilidad del exterminio de civiles, dado que el fin –es decir el alcanzar objetivos militares– admite la posibilidad de comprender aquello como daños colaterales. Bajo esta lógica, ¿qué podría determinar que Israel frenara sus ataques? Según el informe, el que se prevean más daños colaterales que la importancia del cumplimiento del objetivo, pero esto queda en el ámbito de la decisión del mando militar, es decir, de aquel que evalúa qué cosa podrían ser daños colaterales a civiles. Por ello, no nos puede asombrar que tras la matanza de 560 personas –cifra en aumento-, más del 70% de ellas consideradas civiles, y después de destruir hospitales, ambulancias, escuelas, mezquitas y cientos de viviendas, Israel se encuentre ajustado al Derecho ¿Qué derecho?
“Históricamente Israel tiene dos tácticas de relaciones exteriores. En primer lugar no definir nunca sus fronteras, de manera que todo territorio externo es conquistable a través de guerras… Una segunda táctica, ha sido negociar un estatus quo con los países árabes aprovechando la ventaja de tener por aliado a Estados Unidos.
Una pista respecto a qué derecho se invoca aquí es la declaración de Barack Obama, para quien “Israel tiene derecho a defenderse” (2). El derecho de defensa, que abre la posibilidad del asesinato en masa, se concibe como un objetivo tan consistente que no puede ser discutido. Israel sería, bajo tal mirada, un Estado que vive en el miedo permanente ante un mundo árabe que le amenaza nada menos que con la destrucción. Eso justificaría que el asesinato de tres jóvenes judíos, que ninguna organización palestina ha reivindicado, asuma el carácter de urgencia nacional, “dando permiso” a Israel de destruir aquello que le amenaza existencialmente. El derecho de defensa, generalmente elevado para atacar y no para defenderse, puede ser opuesto a otro derecho también involucrado en este conflicto: el derecho a la resistencia. La resolución 3.070 de las Naciones Unidas, en un hecho curioso para esta misma organización, reafirma “la legitimidad de la lucha de los pueblos por librarse de la dominación colonial extranjera y de la subyugación foránea por todos los medios posibles, incluida la lucha armada” (3).
Valga una comparación entre estas dos figuras de derecho. El derecho a la defensa, que permite a un Estado atacar a otro Estado o, en este caso a un pueblo sin ejército regular, se articula siempre bajo la premisa de una separación entre dos, aquellas figuras que Schmitt llamaba el amigo y el enemigo. Entre ambos no queda más que la lucha a muerte, independientemente de la desproporción de fuerzas que exista. El derecho a la defensa es siempre, entonces, un derecho a atacar porque un Estado como Israel no se defiende de un ataque en particular, sino de la amenaza existencial que le plantea su geografía diminuta en medio de más de veinte países árabes. La ecuación, entonces, es simple: ellos o nosotros. Esto ha derivado en que históricamente Israel tenga dos tácticas de relaciones exteriores. En primer lugar no definir nunca sus fronteras, de manera que todo territorio externo es conquistable a través de guerras. Así, en 1967 el Estado se extendió hasta el Sinaí egipcio (que posteriormente negoció devolver), las alturas del Golán sirio y la franja de Gaza y Cisjordania palestinos. Una segunda táctica, ha sido negociar un estatus quo con los países árabes aprovechando la ventaja de tener por aliado a Estados Unidos. De esta manera, los supuestos aliados de los palestinos se convirtieron en lamentables secuaces de Israel. Estos países (Egipto, Jordania, Arabia Saudita) introdujeron reformas económicas estructurales que los hacían dependientes del capital norteamericano, al tiempo que firmaron acuerdos de paz con Israel que dejaron expuesta a toda la población palestina a la beligerancia del «derecho de defensa israelí», tanto dentro de los territorios ocupados como en el exilio. El «nosotros», por tanto, creció estratégicamente al punto que los propios egipcios han optado por mantener cerrado el único paso que tienen los palestinos hacia el exterior (en Rafah), como verdaderos custodios del estrangulamiento que vive Gaza.
Bajo esta mirada, el palestino es cada vez más un enemigo empequeñecido, fácil de derrotar, pero que justifica con su propia existencia la identidad judía de Israel y la necesidad de no renunciar al proyecto sionista. Es un enemigo necesario que funda a Israel, pero controlado, al que de vez en cuando se le debe propinar un escarmiento colectivo para que no olvide su lugar en el mundo, enemigo de Estados Unidos y olvidado por sus supuestos aliados. En esta relación expuesta por Israel, lo que sale a la luz es la condición del derecho mismo, su fundamento en la excepción. La defensa aparece como el argumento perfecto para la suspensión de la norma vigente y la agresión total para sentar nuevas bases de negociación.
Como reverso, la resistencia ilumina otro umbral del derecho. Ésta no se articula como amistad-enemistad, sino a través de una impersonalidad, o si se quiere, a partir de la puesta en juego de una tercera persona. Así como Spinoza había definido la propia vida como una resistencia, un conatus, lo que hace la resistencia es vivir en el gesto mismo en que se resiste. El quién de la resistencia no puede reducirse a un pueblo determinado, sino a la propia exigencia de que la vida no sea intervenida por el poder como una mera vida. Por cierto, todo poder opera sobre la vida y toda vida resiste al poder y esa es una tensión en la que se da la cultura tal como la habitamos, pero la resistencia se abre, además, a una posibilidad que no puede la defensa, que es la inoperosidad. El filósofo italiano Giorgio Agamben dice: “Resistir, del latín sisto, significa etimológicamente “detener, tomar firme” o “detenerse”. El poder que mantiene y detiene la potencia en su movimiento hacia el acto es la impotencia, la potencia-de-no” (4). La resistencia, desde esta perspectiva puede comprenderse como una ruptura con la lógica de la causa y el efecto, en tanto siempre toda potencia puede devenir en acto o no, pero además, en el caso del lenguaje, en tanto medio absoluto y común, la potencia puede conservarse (resistir) incluso cuando ha pasado al acto.
La resistencia como inoperancia no puede, entonces referir a un “Pueblo”, porque éste se sostiene siempre como una identidad que excluye a otro, es decir, bajo la lógica del amigo-enemigo y, por tanto, del estado de excepción soberano que aplica uno sobre el otro. La resistencia frena ese poder haciéndose a sí misma abierta a la posibilidad no como un momento de la actividad, sino como constitutiva de ella. Esa potencia-de-no la hemos visto aparecer en la India de Ghandi y en la lucha contra el Apartheid sudafricano, pero hoy también se articula bajo la forma del boicot cultural, académico y comercial a Israel. Esta no es una resistencia lanzada en beneficio de los palestinos como “Pueblo”, sino más bien en tanto pueblo (con minúscula), es decir, como un grupo humano sometido a las condiciones del poder de la excepción que se nos aparece, al mismo tiempo, como ejemplo de toda la experiencia moderna. El derecho de resistencia se muestra así como una aporía del derecho, un lugar en el que el propio derecho que se extiende soberanamente sobre la vida queda en entredicho. Mientras el derecho de Israel a defenderse refuerza el racismo y la beligerante forma de vida de la dominación, el derecho a la resistencia es derecho de vivir sin sometimiento, ni de pueblos elegidos ni de razas autodesignadas superiores. El boicot es la resistencia, la potencia-de-no que puede abrir camino a una vida digna y no sólo a una mera vida, como la que busca establecer Israel sobre Gaza.
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Mauricio Amar Díaz es Doctor (c) en Filosofía, Universidad de Chile
NOTAS
(1) The Israel Democracy Institute, “Operation Protective Edge and International Law”. URL disponible en: http://en.idi.org.il/analysis/articles/operation-protective-edge-and-international-law/
Una reflexión sobre este informe se encuentra en Mazal Mualem en Al Monitor, 17 de julio de 2014. URL disponible en: http://www.al-monitor.com/pulse/originals/2014/07/israel-international-law-war-time-legal-opinion-shin-bet.html
(2) Josh Lederman, Huffington Post, 7 de julio de 2014. URL disponible en:http://www.huffingtonpost.com/2014/07/15/obama-israel-ceasefire_n_5586229.html
(3) Organización de las Naciones Unidas, Resolución 3070. URL disponible en:http://www.un.org/es/comun/docs/?symbol=A/RES/3070(XXVIII)&Lang=S&Area=RESOLUTION
(4) Agamben, G., “Che cos’è l’atto di creazione” en Il fuoco e il racconto, Nottetempo, Roma, 2014, p. 46.