miércoles, 9 de diciembre de 2009

Jerusalén como re-pre-sentación

En Revista Hoja de Ruta Nº28. Enlace: http://www.hojaderuta.org


Es común leer, en cualquier introducción sobre Jerusalén, acerca de qué representa la ciudad para cristianos, musulmanes y judíos. Pero la descripción de la representación no ha considerado la significación de aquello que se haya implícito en la representación misma. En la definición vulgar Jerusalén representa un espacio sagrado, un lugar de lucha religiosa y de encuentro de los seres humanos con lo divino localizado. Sin lugar a dudas estas definiciones se acercan al significado de la representación, pero creo necesario hacer un vínculo (concepto un tanto erróneo porque ya presupone una separación) entre la representación, Jerusalén como ciudad que representa, la divinidad que se encuentra en la esencia de la representación y nuestra realidad actual, es decir el sentido que Jerusalén puede tener en nuestros días para una posible representación.

Una primera cuestión relevante es comprender el concepto de representación (del latín representatĭo). Si nos atenemos a su etimología, esta palabra cumple con una composición triple que la hace extremadamente rica en posibilidades interpretativas. El primer término es el prefijo re que indica un volver a…, un retorno hacia…, presente en otras etimologías discutidas como la de re-ligión[1]. ¿Qué es lo que retorna en la representatĭo? Podemos decir que lo que retorna es la presencia, es decir lo previo (prefijo pre) a la esencia.

Si comprendemos que la esencia en sí misma, al menos en la causalidad propia de la metafísica occidental, no puede ser otra cosa que dios, la presencia, también en sí misma, no puede alcanzarse más que por lo que es el ente mismo a través del cuál se puede conocer a dios. En otras palabras, la presencia de dios es el Mesías. De ahí que la representación sea un problema fundamentalmente de soberanía, dado que la muerte del Mesías supone la necesidad de su restitución, de un prefijo como re.

Pero no sólo eso. En el caso particular del cristianismo, la muerte del Mesías supone necesariamente un asesinato que involucra a toda la Humanidad, lo que, a su vez, instaura necesariamente una culpa universal, dado que el Mesías no fue asesinado por un ‘otro’, sino por ‘nosotros’, aún cuando en el nosotros la cultura genere otros a quienes acusar de “deicidio”, pero estos no servirían de chivos expiatorios si no formaran parte fundamental del nosotros.

La soberanía queda distribuida en el mundo a través de dos centros con diferentes funciones. Mientras la Iglesia y su relación de concubinato con el Imperio logran establecer una representación legítima, Jerusalén es el lugar, el espacio en el que fue vertida la sangre que dio origen al Imperio. Es el lugar, por tanto, de expectación y de la promesa, dado que el Mesías retornará allí, tanto en su rol de sacrificado como de dispuesto al sacrificio (baste recordar la tradicional despedida propia de la tradición judía “El próximo año en Jerusalén”).

Pero al mismo tiempo, Jerusalén es el lugar del pasado. Es el Oriente al que se fija el rezo, el Oriente que orienta, porque es allí donde está el sacrificio de dios en sí mismo (como presencia) y la promesa de su retorno. No podría estar la soberanía anclada en Jerusalén, porque la representación del gobernante se volvería permanentemente inestable. Tuvo que salir la representación soberana varios kilómetros de allí para poder seguir siendo tal, mientras la ciudad se hundió crecientemente en la soledad que le corresponde por derecho al Mesías que es sacrificado, para que la cohesión comunitaria que genera su sacrificio perdure más allá de él.

Podríamos decir que el caso del Islam, aún descendiendo de la tradición judeocristiana, difiere respecto a su nexo con Jerusalén y también, respecto del ejercicio de la soberanía. En la medida en que el Islam representa (sobre todo en la concepción filosófico religiosa como la de Ibn Arabi) al Hombre como esencia limitada de la divinidad, ni la religión sirve como re-ligare ni la representación como tal. No hay una presencia que deba retornar como representación esencial, sin embargo sí hay un soberano que representa a una re-presencia. Muhammad no es presencia porque su mensaje destruye la idea misma de la presencia, en cuanto los hombres son parte de la esencia. Por eso el ejercicio de la soberanía deviene en el Islam en un Khalife, cargo que cualquiera en la comunidad de creyentes, la Umma, podría detentar. En la medida en que la Sharia o Ley islámica se erige como el lugar de la soberanía, podríamos decir que en el Islam esta adquiere un carácter óntico, mientras que en el cristianismo, por el hecho de residir la soberanía en la divinidad, esta plantea un dilema ontológico.

Evidentemente el problema de la soberanía en el Islam no queda resuelto ahí. De hecho, el cisma islámico más relevante está marcado por la crisis de la representación. Esta crisis, que separó a las dos comunidades más relevantes del Islam, la Sunna y la Shiá, terminó por articular a la primera como disolución de la Umma y la configuración de una sucesión de monarquías semejantes a las occidentales, en las que sí está presente la representación en cuanto la presencia termina siendo el propio Profeta. Aquello podría haber sido precisamente contra lo que Muhammad se reveló y que se encuentra tan presente en la frase “No hay más dios que Dios y Muhammad es su Profeta”. La imposición e lo monárquico establece una representación que Muhammad nunca dio a entender, al menos hasta donde se conoce fuera de la interpretación.

La Shiá, en cambio, fundamenta desde el origen su tragedia como un asunto de representación. Es Ali quién debe suceder al Profeta porque en él reside la soberanía legítima. Evidentemente, lo legítimo porta en sí la representación. Y en el caso del shiísmo esta será la fórmula que sobrepase la historia misma del cisma islámico. Después de Ali, de acuerdo a diferentes interpretaciones, los imames tienen un mayor o menor grado de vínculo con lo divino y actúan, por tanto como representaciones.

El vínculo que establece el Islam con Jerusalén, en términos de soberanía es conflictivo y, también, moderno. Conflictivo en el sentido de que Jerusalén representa para el Islam el pasado, lo pre-islámico, el lugar de los antepasados de Israel. De hecho hay una ruptura con Jerusalén en el tiempo mismo de la vida de Muhammad, cuando Dios, aparentemente por complacer al propio Profeta dice:

“Vemos cómo vuelves tu rostro al cielo. Haremos, pues, que te vuelvas hacia una dirección que te satisfaga. Vuelve tu rostro hacia la Mezquita Sagrada. Dondequiera que estéis, volved vuestro rostro hacia ella. Aquéllos que han recibido la Escritura saben bien que es la Verdad que viene de su Señor. Alá está atento a lo que hacen.”[2].

Este párrafo, presente en la segunda Sura del Corán, indica el desplazamiento de Jerusalén como lugar hacia el cuál fijar la mirada del rezo, por La Meca (la Mezquita Sagrada). El conflicto radica en que Jerusalén seguirá siendo una ciudad sagrada para el Islam, pero ya no será la principal. Quizás sí la más representativa, dado que Jerusalén es el lugar en que mejor ha de manifestarse la idea de la soberanía islámica. Por ser el punto de reunión de las dos religiones anteriores al Islam, en esta ciudad es donde se pone de manifiesto el carácter de apertura y tolerancia en el contexto en que el Islam es imperio; un imperio que integra en su seno a la “Gente del Libro”. Los gestos en este sentido son permanentes, como la conquista de Omar Al Khattab en 663, quién se niega a rezar con los cristianos en el Santo Sepulcro con el fin de proteger ese lugar como espacio de veneración cristiana. Un hecho simbólico es que desde la conquista musulmana de Jerusalén es una familia palestina islámica la que abre y cierra todos los días el Santo Sepulcro, con el objetivo de impedir disputas religiosas entre las distintas ramas cristianas y asegurar así la libertad de culto en la ciudad.

Este carácter simbólico fue perdiendo densidad con la conformación del Imperio Turco Otomano y el nexo con Jerusalén sería pensado nuevamente por los árabes ya acercándose a la modernidad y en la resistencia contra el colonialismo europeo. En otras palabras, Jerusalén deja de ser un espacio de administración y soberanía y pasa más bien a convertirse en un espacio añorado. El pasado de Jerusalén es ahora islámico y re-pre-senta lo que el Islam fue en una época de esplendor. De ahí que la lógica del integrismo islámico sea la recuperación de la Umma perdida y de Jerusalén como lugar sagrado del Islam y no tanto como espacio de confluencia y relaciones interreligiosas.

En este sentido, un Islam integrista no sólo no recupera el sentido que Jerusalén tenía para el Islam medieval, sino que además se asemeja al sionismo, que también establece en Jerusalén un pasado propio, como lugar de la re-pre-sentación ocupado por la soberanía. La diferencia fundamental con el cristianismo, tal como la entendió Sayyid Qutb, ideólogo de la Hermandad Musulmana, es que la representación en el Islam es derivada de la Sharia, que establece un plano de igualdad entre los hombres, sin intermediarios re-pre-sentativos de la divinidad.

Lo que interrumpe el Islam integrista, como también el sionismo (que en la mayoría de sus formas es un tipo de integrismo) es el poder concebir a Jerusalén como lugar de la posibilidad y la potencia, de la indeterminación; donde la soberanía es puesta permanentemente en jaque y la aventura humana consiste en el diá-logo.

Esta mirada islámica contemporánea se encuentra, evidentemente, subsumida en la lógica de la resistencia contra el extremismo sionista. Y es en este último donde más se evidencia la tragedia moderna de Jerusalén. En un contexto moderno crítico, en que es puesto en tela de juicio el carácter teológico fundante de la modernidad y sus derivados, entre ellos, por supuesto, el carácter natural o evolutivo del Estado nacional, el sionismo reafirma todos los valores opuestos. Frente a la debilitación del Estado el sionismo opone un Estado militarizado; frente a la opción de un Estado pluralista el sionismo opone un Estado religioso; frente a un Estado multiétnico el sionismo opone el Apartheid. Y todo ello es posible sólo si debajo de la mesa del juego de ajedrez se esconde un enano benjaminiano que, además de ser la teología, es también la mentira de la “tolerancia” o, si se quiere, la “democracia”.

En este sentido, la re-pre-sentación de Jerusalén sigue siendo la soberanía. Pero ahora es cada vez más una soberanía desesperada, agarrada con los dientes del pasado, como si la potencia hubiese devenido en ‘acto final’. El absurdo de esta idea es posible de ser seguida vía satélite, de la misma manera en que se busca mantener el control soberano. Porque no hay nada más cierto que la perforación interna del gueto sionista que en cada negación de lo palestino en Jerusalén debe mostrar una postal de la Mezquita de Al Aqsa. Mientras tanto, claro, Israel lleva adelante una campaña de limpieza étnica para judaizar la ciudad, como si la barbarie del siglo XX nunca hubiese penetrado como culpa en las conciencias fascistas.

Quizás la única posibilidad de Jerusalén es la de ser representada más allá de las esencias (o sea, superar la re-pre-esencia). No la de ser olvidada, sino mas bien construida a partir de la libertad como principio irrenunciable. Libertad que no es cosificación de intereses sobre ella, ni tampoco representación de la libertad en lo ‘uno’ en desmedro del ‘otro’. Tales han sido las consideraciones del sionismo y como resistencia nutrida de su propio mal, del Islam integrista. Si el sionismo nació del fascismo y el nazismo, es lógico suponer que la superación de la cárcel que ha impuesto sobre la representación de Jerusalén sea abierta sólo con la destrucción de aquello que se encuentra a la base de su soberanía, esa re-pre-sentación teológica que obliga a mencionar a Jerusalén como mirada al Oriente y a Israel como su redención.

Frente a Jerusalén como esencia, opongo Jerusalén como posibilidad, como lugar de lo pro-fanum, donde el templo no alcanza a tapar la luz del Sol.

NOTAS

[1] Es Lactancio quién plantea en el siglo III la etimología re-ligare, indicando cómo los actos de culto establecen un nexo de dependencia entre el hombre y lo divino. Otra etimología no menos relevante es la de Tertuliano, para quién sólo el cristianismo es religión, en la medida en que religio indica una relación de soberanía entre el ciudadano y las instituciones políticas de Roma. Desde su perspectiva, el cristianismo fue, desde el inicio una religión, es decir un imperio.

[2] Corán 2:144

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