martes, 16 de noviembre de 2010

Del conocimiento a la comprensión, o la recuperación de la política en la ciencia / Ponencia presentada en el Congreso de Ciencia Política 2010

Del conocimiento a la comprensión, o la recuperación de la política en la ciencia
El problema
Uno de los debates más relevantes que debe dar el pensamiento político contemporáneo es cómo podemos, efectivamente, acercarnos a dar cuenta de la realidad, una realidad cambiante, heterogénea, y donde las relaciones de poder, que deben constituir el asunto de las ciencias sobre la política, cambian constantemente, mutan, se transforman en un tinglado enorme frente al pequeño investigador. En verdad, este ha sido un tema que da origen a las distintas disciplinas que se abocan a lo político, la sociología política, la ciencia política y, por supuesto, la filosofía política. Y si se han fijado bien, he dicho que el problema es cómo acercarnos a dar cuenta de la realidad y no cómo acceder a la verdad, o bien cómo conocer la realidad. Esto, fundamentalmente porque lo que pretendo poner aquí en cuestión es el modo en que nuestras disciplinas políticas han avanzado en la construcción de un método, cuya meta siempre es llegar a una verdad, o lo que es lo mismo, al conocimiento.
Una tarea de este tipo debe tener en cuenta, sin embargo, que muy probablemente el conocimiento y la verdad se encuentren incrustados en el origen mismo de disciplinas como la ciencia política y la sociología, por lo que una crítica real, o radical, podría incluso ser una punta de lanza para la Destrucción disciplinaria. Y digo aquí Destrucción en el sentido en que Heidegger quería analizar la incrustación de la metafísica en el pensamiento occidental. En otras palabras, Destrucción es aquí una reconstrucción genealógica, en el sentido nietzschiano del término, que busca eliminar el contenido metafísico que se encuentra alojado en el método, en la construcción de conceptos y en las prácticas disciplinarias del pensamiento político contemporáneo.
Un paso más en la discusión, significa afirmar, como lo hace esta ponencia, que el análisis político de nuestro tiempo carga con un lastre metafísico que le impide acercarse a una comprensión de los fenómenos, aún cuando conozca cabalmente las partes que los componen. De esa manera, oponiendo comprensión a conocimiento, quiero abordar la necesidad de recrear la ciencia con un gesto de pro-fanación, en el sentido que este concepto adquiere para Agamben, es decir, sacándola de su capacidad sacralizante del mundo y restituyendo su uso común, su vínculo con la experiencia humana, que ha sido despojada por la técnica moderna.
Imagino que una escucha atenta se preguntará cómo es posible afirmar que el método sea parte de una construcción sacralizada del mundo, si precisamente, en su versión moderna, ha surgido para desvincular a Dios del conocimiento de la verdad; si justamente su tarea ha sido dar una explicación secular del mundo, desplazando a la alquimia y a la astrología de su sitial medieval. Pues bien, quién entienda aquello de esta ponencia, estará en lo correcto. Trataré, en lo sucesivo, de exponer cómo el método (y los métodos), y por tanto la práctica científica moderna, efectivamente significan una laicización de la realidad, pero no la profanación de un orden sagrado y teológico. Asimismo, trataré de mostrar cómo, contrariamente a lo que se escribe en la oficialidad de los textos clásicos disciplinarios, la teología es parte inherente a la ciencia moderna. Finalmente, y esto ya es una hipótesis distinta pero relacionada, buscaré demostrar que la búsqueda de conocimiento y no de comprensión, presente en la ciencia moderna, tiene un impacto en la política misma, es decir, es una herramienta política del poder, que permite mantener con violencia mítica, tal como la entiende Benjamin, el status quo político en nuestras sociedades y el imperialismo político-económico-cultural que rige el orden mundial actual.
Laicización y profanación
Una de las tesis más relevantes para las ciencias sociales ha sido la relación que Max Weber estableció entre la aparición del capitalismo y una ética protestante. En el centro de esa ética se encuentra un fenómeno que marcaría la aproximación de la ciencia al mundo contemporáneo: el llamado desencantamiento del mundo. Éste supone que la vida humana transcurre en medio de una realidad humana, no determinada por los designios divinos, sino más bien por las habilidades personales. Es un paso de gran importancia para comprender la racionalidad occidental, dado que sería a partir de esta ética que tomaría cuerpo aquello que ya Hobbes remarcó como fenómeno incipiente ocurrido a fines de la baja Edad Media: el paso de la identificación del logos griego con la ratio latina. Mientras el primero refiere fundamentalmente a un proceso cognitivo que apunta a la transmisión de la palabra entre los seres humanos, como bien lo explica Heidegger en Ser y Tiempo, la ratio se encuentra vinculada a la individualidad, al cálculo, a la técnica, o bien, en palabras de Weber, a la racionalidad instrumental.
El cálculo, como lugar de residencia de la razón, es individual. Bien podríamos decir que el paradigma de su forma de concebir el mundo se encuentra en el Descartes del Discurso del Método, donde lo único que aparece como indudable es la afirmación de un yo, que piensa incluso a expensas de los otros yo y cuya herramienta fundamental es el conocimiento del núcleo o la esencia del mundo, a través de su ordenación matemática, tal como Spinoza, un gran admirador de Descartes, propone en la Reforma del entendimiento y en su Ética.
Hasta aquí, la modernidad se nos aparece como una emancipación de las relaciones de poder en las que se sustentaba la Edad Media. Una revolución real, quizás la más real de todas, pero sólo si consideramos el concepto de revolución en el sentido correcto dado por Copérnico para describir el ciclo circular de los cuerpos celestes, que siempre retornan a su lugar de origen. Digo esto, porque debemos tener en cuenta que el desencantamiento weberiano se da en tanto el mundo se humaniza para asegurar una salvación. El riesgo es asumido por el protestantismo como una promesa, lo que significa fundamentalmente sacar a Dios del mundo, en un gesto digno del gnosticismo, para esperar nuevamente su llegada. He ahí, por lo demás el verdadero sentido de la soberanía política mediada a través de la representación.
Asimismo en Descartes, Dios se encuentra presente de manera innata, es aquello que fue puesto en nosotros, mientras que en Kant, la reflexión sobre la ilustración siempre establece la emancipación de los seres humanos a través de la razón, al mismo tiempo que critica la razón pura, que pretendía conocerlo todo. Hay cosas que no pueden conocerse, como Dios y el mundo mismo, que nos son dados a priori. En otras palabras, la modernidad no acaba con la idea de Dios, sino que establece entre los hombres y la divinidad parte del sueño de la antigua religión gnóstica, es decir, vaciar al mundo desde Dios para soñar con su llegada futura, la que se asegura haciendo las cosas bien, es decir, racionalizando el mundo, conociéndolo, explotándolo y, como consecuencia, racionalizando la producción, explotando al hombre. Sólo ahí el hombre es, ahora, un hombre para el hombre, como diría Schmitt, en la producción misma, pero no ocurre lo mismo con el hombre y el orden de cosas que rápidamente, para asegurar el dominio de las nuevas clases que han derrocado a las monarquías, se erige como natural e inamovible.
Marx había visto esta situación con gran agudeza, y aún cuando el proyecto moderno le llamaba profundamente la atención por su capacidad de innovación, también era capaz de ver que tras el cambio se encontraba un retorno de las relaciones de poder anteriores. En La miseria de la filosofía Marx planteó que para los economistas:
“…no hay más que dos clases de instituciones: unas artificiales y otras naturales. Las instituciones del feudalismo son artificiales y las de la burguesía son naturales. Aquí los economistas se parecen a los teólogos, que a su vez establecen dos clases de religiones. Toda religión extraña es pura invención humana, mientras que su propia religión es una emanación de Dios”[1].
Lo que describe Marx no es sólo el devenir tradicional de las grandes revoluciones, sino que más bien explica cómo el desencantamiento del mundo deviene en un nuevo encantamiento, conjurado  partir de una nueva promesa de salvación, pero a sabiendas de que ningún mesías llegará. Tal es la situación del nihilismo contemporáneo, marco dentro del cuál aparece la mirada moderna de las ciencias, naturales y sociales. Para los más incautos seguirá existiendo un mesías llamado desarrollo o movilidad social, mientras que para las ciencias mismas, y por supuesto entre ellas las ciencias políticas, nacida también al alero de este paradigma, a la par de la búsqueda de la verdad cartesiana de las cosas, irá de la mano la de revertir el orden del mundo y la de mantener el mundo tal como está.
En este sentido, como diría Benjamin en sus tesis sobre el concepto de historia:
“la concepción de un progreso del género humano en la historia es inseparable de la concepción del proceso de la historia misma como si recorriese un tiempo homogéneo y vacío. La crítica de la idea de este proceso debe construir la base de la crítica de la idea de progreso como tal”[2]
He aquí una crítica al núcleo sobre el que se erige la verdad contemporánea de la ciencia: la construcción de un concepto de tiempo vacío y homogéneo, que no es otro que el tiempo cristiano, perfectamente representable a través de una línea recta que tiene su origen en el pasado perdido del hombre (que para la ciencia sigue siendo el eslabón perdido) y un final representado en la llegada del mesías o bien, una vez muerto Dios, en el progreso contemporáneo.
No sólo el futuro se ve afectado por una proyección de la historia hacia el infinito, sino que también el pasado, dado que éste siempre aparece como una historia que encaja con el presente y permite reforzar la idea de futuro imaginada por la modernidad. Arendt se esforzó en aclarar que “…El suceso ilumina su propio pasado, pero nunca puede ser deducido de él”[3]. Esto significa una comprensión del presente como abertura para un futuro incierto y de un pasado imposible de ser abordado a partir de la clasificación y el encierro conceptual promovido por una persistente teología política enraizada en la cultura occidental, que al entrar en la modernidad, tal como lo vio Schmitt a propósito de su análisis del Leviatán de Hobbes, queda actuando como lugar de residencia de la soberanía, pero desligando absolutamente la relación histórica que había existido entre poder y bien.
He aquí que nos adentramos a un asunto escabroso que guarda relación con la modernidad, el conocimiento y la comprensión. Es el asunto de la política y la ideología que se encuentra enmascarado en toda ciencia, en todo método contemporáneo que pretenda iluminar el mundo a través de la fragmentaria clasificación, tan presente, por lo demás en la ciencia política y la sociología.
El método y el orden mundial
Al establecer una relación entre la teología política, la noción de un tiempo cristiano, el capitalismo y la modernidad como proyecto, no podemos desviar más la mirada respecto a las consecuencias políticas que se encuentran incrustadas en el quehacer científico moderno. Esto es válido para todas las disciplinas, pero me parece que tiene un efecto realmente decisivo en aquellas ciencias sociales que consideran a la política misma como su objeto de estudio. Al respecto habría que hacer hincapié en algunos fenómenos inherentes a estas disciplinas, que podríamos agrupar en ciencia política y sociología política, frente a las cuáles se nos presenta el desafío del método.
La primera problemática que debemos describir es la referida al carácter de subsunción formal de la fuerza de trabajo al capital. Muchas veces los cientistas sociales tendemos a identificar a una clase proletaria como aquella que se ve forzada a vender su fuerza de trabajo, tal como lo había planteado Marx, pero solemos olvidar que si Marx había hecho hincapié en la característica fundamental del capitalismo como etapa en la que tienden a agudizarse las contradicciones de clase, no fue sólo porque el autor del Capital se olvidara del rol de la ambigua clase media o bien porque no se atreviera a formular una categorización más compleja de la sociedad. En lo que Marx hace sentido es la unidad de condiciones, no necesariamente materiales, sino de relación con el capital entre proletarios y profesionales. Leo a Marx:
“La burguesía despojó de su aureola todas las actividades que hasta entonces se habían considerado como venerables y que eran tratadas con santo respeto. Convirtió al médico, al jurista, al sacerdote, al poeta, al hombre de ciencia, en asalariados a su servicio.”[4]
En términos políticos, la ciencia es guiada por el capitalismo y validada en cuanto capaz de someterse a esa guía. Esto no debería ser un misterio para nadie, sin embargo, las ciencias sociales y políticas han insistido en tratar de mostrar una objetividad a toda prueba, una prescindencia de objetivos políticos y una neutralidad valórica fundamentada en una suerte de deseo de conocer por conocer, como si el simple conocimiento, no tuviera, por lo demás, efectos políticos en la realidad.
Lamentablemente, debemos decir que esto incluye también a quienes han pretendido desligar de los tiempos de trabajo que exige el capitalismo a estas disciplinas. En nuestra época escuchamos muy a menudo que la nueva ciencia debe ser multiparadigmática, es decir, parir desde diferentes e infinitos enfoques, y asimismo, frente a la discusión epistemológica, se ha argumentado que la ciencia política puede ser vista desde distintos ángulos, porque al fin y al cabo cada uno de ellos tiene algo que decir y en conjunto podrían permitir la comprensión de la complejidad de un fenómeno político.
Como sabemos bien, discusiones en torno a la apertura del método para una mayor comprensión de la realidad, encontradas de frente con el positivismo objetivizante y fragmentador, siempre se dan de manera “científica”, indicando la posibilidad de cómo se conoce mejor, sin dar cuenta del hecho básico de que nuestra propia experiencia en la investigación será conducente de ella, pero no sólo en cuanto reconocer mi procedencia, mi lugar en el mundo como investigador, sino que el propio objeto de estudio es siempre una construcción ideológica, una reflexión en la que participan todos los elementos que han conformado mi vida y mi profesión, que, como bien explicaba Khun, de ninguna manera pueden ser reducidos al mero aprendizaje técnico. Paul Feyerabend, que sin duda ha significado el aporte más relevante para la epistemología contemporánea y crítica plantea en su texto Adiós a la Razón:
...una decisión científica es una decisión existencial que, más que seleccionar posibilidades de acuerdo a métodos previamente determinados desde un conjunto preexistente de alternativas, llega a crear esas mismas posibilidades. Todo estadio de la ciencia, toda etapa de nuestras vidas han sido creadas por decisiones que ni aceptan los métodos o resultados de la ciencia ni son justificados por los ingredientes conocidos de nuestras vidas”[5].
Nuestras vidas, entiende Feyerabend, son construidas por aquello irracional que se encuentra presente en todo sentido común. Desde los tic’s nerviosos hasta la más extrema racionalización de nuestras conductas, todo nuestro mundo se conforma de elementos suprapersonales y subjetivaciones de aquellos procesos. Por ello, el mundo se debate siempre entre una estructura social o cultural y una vida propia, que participa y crea mundo con su intervención. Pero cuando tanto el mundo como la propia vida aparecen cooptadas por la metafísica, el discurso religioso y la teología política, es decir, cuando la forma de superar la contradicción entre la separación kantiana de alma y mundo es Dios, por cierto que todas nuestras prácticas tenderán a conformar un mundo en esa clave y, lo que he tratado de señalar aquí, es que el capitalismo, lejos de romper con esa metafísica, en realidad la refuerza con su destrucción, creando una solución a la dialéctica alma-mundo basada en el fetiche al capital, cuya finalidad intrínseca es la acumulación. Alejar a la práctica disciplinaria, que se asigne a sí misma el epítome de ciencia, del mundo metafísico que le da sentido, como también a nuestras vidas, es probablemente un suicidio disciplinario, por lo que intento, principalmente, abrir una pregunta más que cerrar el camino a otras interpretaciones.
La ciencia política, como parte de las disciplinas desarrolladas en el siglo XX ha conseguido conformar un juego propio, una instancia de reflexión propia que le permite precisamente entrar en el mundo del capital. En la medida en que más se afane por seguir el método del conocimiento propuesto por la modernidad, más es parte de ella, parte de su fuerza de dominio, de control del conocimiento y, por supuesto, del conocimiento para el control. Foucault, leyendo a Nietzsche ha dicho, en referencia  a la modernidad que el conocimiento no se ejerce para comprender, sino para clasificar. Y sin embargo, en ella se encuentra también la potencia de algo distinto, toda vez que su existencia y su asunto refiere a dos elementos centrales para la epistemología contemporánea.
Al definirse como una ciencia, la ciencia política asume la tradición moderna como propia, la recorre, la indaga como niño en un barrio nuevo en busca de amigos para jugar. Esta novedad ya no tan nueva es la tensión de la ciencia política frente a las demás disciplinas. Al mismo tiempo, su tema, para no hablar más de objeto, es la política, los asuntos políticos que se encuentran enraizados en la realidad social. Como tal, aparece el poder como asunto de primer orden para la ciencia política, la conformación de las redes de poder que hacen posible la generación misma del pensamiento político. En otras palabras, la ciencia política tiene aún la potencia hermenéutica que podría abrir a las demás ciencias a algo más que la mera búsqueda de conocimiento, es decir, a la comprensión de lo que históricamente ha sido dejado de lado por las ciencias, aquello que no es dicho, que se revela como incomprensible y a veces asqueante para los más recalcitrantes, que no es otra cosa que la política de las ciencias, su vínculo con el poder, su relación incestuosa con el orden hobbesiano de la modernidad, con lo que Foucault ha llamado la gubernamentalidad, con el control de la humanidad, su normalización, su falta absoluta de comprensión de la relación entre lo humano y el mundo en que lo humano se desarrolla.
Cierto es que el nihilismo contemporáneo ha dejado de lado la relación entre el bien y el poder, principio fundamental de la teología medieval, pero aún queda trabajo político por hacer frente al poder. Como ha planteado Esposito, las ciencias modernas se han afirmado de una verdad que creen alcanzar a través de la fragmentación, y de ello son vicarias también las teorías antipositivistas que se niegan a comprender algo más que un fenómeno ultra-parcializado, bajo la ilusión de que el conocimiento puede alcanzarse a través de la microrealidad. La funcionalidad y la autorreferencialidad no son sino los lugares en que el neopositivismo, además, se ha ido recomponiendo pensando la realidad como sistemas, capaces de autogobernarse fuera de cualquier finalidad, como el bien, y de cualquier vínculo con los sujetos de carne y hueso que habitan en sus modelos.
La pregunta de la ciencia que mira al poder
Ciertamente, la ciencia debe realizar preguntas que debemos abordar para la comprensión de la realidad. Una realidad, que dicho sea de paso es la de las relaciones de poder, ya sea para considerar la forma en que las estructuras políticas operan, como también las posibilidades de participación y resistencia desde la vida cotidiana. Duns Scoto[6], ya se había aproximado a finales del siglo XIII a una posibilidad de conocimiento a partir de la pregunta de investigación. Por supuesto, habrá que des-teologizar su ambición para poder abordarlo en nuestro tiempo, sin embargo, me parece que es capaz de entregar ciertas pautas que bien ha rescatado Nietzsche y luego Foucault varios siglos después.
En el tiempo de Scoto existía una pugna entre los iluministas y los escépticos. Para los primeros la certeza sólo podía derivar de la revelación, mientras que para los escépticos, con quienes muchos científicos actuales se sienten identificados, la certeza, o sea la verdad, es siempre una imposibilidad, algo que no se puede abordar dada la limitada naturaleza del ser humano. Scoto propone una tercera posición, que, por cierto considera posible la certeza de ciertas cosas, pero no a través de la iluminación divina. Su apuesta está en la razón, pero tampoco es esa razón que sigue de manera indefinida el conocimiento para controlar el mundo, sino que es una razón que mira hacia el pasado. No podemos comprender la voluntad divina, es decir, no se trata de conocer porqué ha ocurrido algo, ni menos podemos indagar en la existencia misma de Dios, que en nuestra época sería la pregunta por el qué, la esencia, el núcleo de la verdad.
Lo que Scoto cree posible es conocer el ‘cómo’,  es decir, la huella que Dios ha dejado en los hechos, en el tinglado de fenómenos que se relacionan de manera múltiple, a veces contradictoria y pocas veces evidenciando algo así como una esencia. Lo que queda, entonces, una vez imposibilitada la certeza del núcleo, es la certeza de los hechos, y quizás, como plantearía Foucault, de los dichos.
No se puede entender cómo es posible un hecho como el Holocausto, pues no teníamos idea que la racionalidad podría comportar tal grado de destrucción, ni menos tenemos la posibilidad de sentar en el diván del psicoanalista a los nazis para que expliquen qué trauma les llevó a proponer y ejecutar semejante barbaridad. Pero sí podemos comprender cuáles son los discursos sobre la vida humana, propios del contexto, las artimañas políticas que permitieron a Hitler llegar al poder, la legitimidad de la violencia legal y discursiva y, por supuesto, las consecuencias más allá del propio Holocausto que hacen pervivir en muchos ámbitos de la vida actual las sombras del totalitarismo, hoy llamado guerra contra el terrorismo.
Si trasladamos esta discusión a nuestra época, Scoto nos da las pautas para una genealogía del poder, que a sabiendas de la no existencia de ese Dios que él trataba de ver más allá de la vida, pueda escarbar en las profundidades de la dinámica histórica. Preguntar cómo supone, por cierto, ampliar el marco de inteligibilidad que la ciencia crea sobre un objeto. Como diría Judith Butler, el marco de la ciencia, que siempre busca la esencia y la voluntad, es decir el qué y el porqué, se encuentra amenazado por una exterioridad que el ojo científico cubre sin poder fijar la vista en él. Con voluntad de poder, la ciencia mira desesperada para todos lados tratando de conquistar su objeto, sin darse cuenta que el marco sigue teniendo el mismo radio de alcance y será siempre amenazador, desestabilizador[7]. La mirada del cómo, entonces, exige ampliar el marco científico a través de la democratización, de la acumulación de múltiples miradas que conversen sobre los procesos del poder.
Para una disciplina como la ciencia política, cuya mirada debe estar dirigida siempre hacia el poder, la pregunta por el cómo debiera ser más relevante que la de qué o el porqué, donde siempre nos envolvemos en la metafísica que el mismo poder ha legitimado para volverse intocable.  El cómo, por su parte, escarba en los hechos, en las decisiones ya tomadas, en las cosas ya dichas. No establece una primacía de la voluntad, sino que hace evidente las voluntades que producen la verdad, y no busca en las esencias porque éstas no tienen cabida en el devenir. 
Abrir la discusión, abrir la comprensión
Las ciencias sociales, como parte del universo de ciencias comportan siempre una fractura de la realidad. Es la fractura de la fragmentación que permite el análisis a pequeña escala cuando es más reflexivo, o respaldado por metateorías cuando propone la clásica lógica causal, pero siempre aparece al servicio del capital. Romper esta reducción del todo a las partes o de las partes al todo es una tarea epistemológica de gran envergadura que, como planteaba Adorno, no puede caer en la trivialidad y flojera mental propia de quién dice “todo está relacionado con todo”[8], obviando así los mecanismos, las ideas, imaginarios, intenciones, ideologías y, obviamente, políticas que se encuentran cambiando, re-creándose y mutando de acuerdo a la compleja red de relaciones de poder a través de la que se articula la realidad política.
Abrir la ciencia a su posibilidad de comprender la política significa fundamentalmente comprender también la política inherente a la ciencia. No sólo para decir desde donde se habla, algo que está muy de moda y se transa bien en el mercado, sino para romper con el sometimiento político del capital y revelar las políticas que hacen posible la dominación. Significa también poner de manifiesto lo irracional que acompaña a la política no para afirmar que hay aspectos de la irracionalidad con los que debemos vivir, o que simplemente no podemos conocer por hallarse fuera del radio del ojo racional,  sino para desvelar el manto ideológico que se cierne sobre la idea de objetividad de la ciencia y a partir de ahí poder comprender la realidad política.
Pero ¿qué quiere decir comprender y cómo es aquello posible metodológicamente? Pues bien, si el conocimiento moderno se basa en la unidad, la comprensión debe encontrarse en la multiplicidad, es decir en la genealogía del pasado, tal como la comprendía Nietzsche, un lugar gris, sólo abierto al ojo meticuloso exigido a todo investigador. Pensar la multiplicidad no como fragmentos relacionados por una metateoría, sino más bien como lugar de la posibilidad y la potencia del mundo. Aquello significa reconceptualizar la ciencia política a través de sus propias posibilidades, ampliando su capacidad de develar la ideología y lo político que se escurre en el mercado de la objetividad.
Finalmente, frente a la laicización de la época contemporánea, es decir contra aquella “forma de remoción que deja intactas las fuerzas, limitándose a desplazarlas de un lugar a otro”[9], el encuentro con la política debe ser de pro-fanación, de rompimiento del aura de la política de tal forma que haga imposible su re-sacralización. Esta es, por supuesto, también una tarea política, pero que cuenta entre sus posibles consecuencias la restitución del uso de la política a la comunidad.
Pensar en los residuos metafísicos de la ciencia política, para poder comprender la política, es la tarea fundamental de la ciencia que vendrá.


[1] Marx, Karl, Miseria de la filosofía, Biblioteca Edaf, Madrid, 2004, pp. 220-221.
[2] Benjamin, Walter, Sobre el concepto de historia, en Conceptos de filosofía de la historia, Terramar Ediciones, Buenos Aires, p. 73.
[3] Arendt, Hanna, Comprensión y política (Las dificultades de la comprensión), en  Vatter, Miguel; Nitschack Horst (eds.), Hanna Arendt: sobrevivir al totalitarismo, Lom Ediciones, Santiago, 2008, p. 30.
[4] Engels, Friedrich; Marx, Karl, Manifiesto comunista, Ediciones Folio, Barcelona, 2007, p. 12.
[5] Feyerabend, Paul, Adiós a la Razón, Tecnos, Madrid, 1987, p. 114.
[6] Ver Williams, Thomas, John Duns Scoto, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ed.), Standford University, California, 2009, URL disponible en: http://plato.stanford.edu/entries/duns-scotus/. Consultado el 30 de agosto de 2010.
[7] Esta es una interpretación libre a partir de la idea de marco que propone Judit Butler. Ver Butler, Judith, Marcos de guerra. Las vidas lloradas, Paidós, Barcelona, 2010.
[8] Adorno, Theodor, Epistemología y ciencias sociales, Ediciones Cátedra, Madrid, 2001, p. 13.
[9] Agamben, Giorgio, Profanaciones, Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2005, p. 102.


Archivo:Arcimboldo Invierno.jpg
Giuseppe Arcimboldo, Invierno, 1573.


No hay comentarios: