viernes, 27 de junio de 2014

LLAMADO A PUBLICAR, ACTUEL MARX INTERVENCIONES N° 17

LLAMADO A PUBLICAR, ACTUEL MARX INTERVENCIONES N° 17
Pueblos en guerra, pueblos patrimoniales…
PLAZO DE ENVÍO DE LOS ARTÍCULOS: 15 DE SEPTIEMBRE
Dossier a cargo de André Menard

En 1884 el senador Aristóbulo del Valle se lamentaba en el Congreso Argentino ante las violencias y abusos que el ejército de ese país abatía sobre las poblaciones mapuche en el marco de la llamada Conquista del Desierto: “no hemos respetado en estas familias ninguno de los derechos que pertenecen, no ya al hombre civilizado, sino al ser humano”. Como contraposición, no podemos dejar de recordar la broma de Burke diciendo que él prefería sus derechos de Englishman a los derechos humanos, y es que tras esta distinción entre derechos del hombre civilizado y derechos del ser humano, pareciera reformularse la distinción clásica entre derechos pasivos y derechos activos, o entre derechos naturales y derechos políticos. Sieyès los definía de la siguiente manera: “Los derechos naturales y civiles son aquellos para el mantenimiento de los cuales la sociedad es formada; y los derechos políticos, aquellos por los cuales la sociedad se forma. Todos los habitantes de un país deben gozar de derechos de ciudadano pasivo… todos no son ciudadanos activos. Las mujeres, al menos en su estado actual, los niños, los extranjeros, y aun todos aquellos que no contribuyeran en nada al establecimiento público, no deben influir activamente en la cosa pública”.1

En la época de los Estados nacionales, la concepción por parte del derecho internacional de los pueblos indígenas como sujetos de derechos colectivos, a la vez anteriores y superiores a los estados, los transforma en una suerte de niños del mundo, es decir en patrimonios de la humanidad, de los que cada estado debe dar cuenta ante la comunidad internacional.2 Y si consideramos que el Convenio 169 de la OIT fue emitido el mismo año 1989 que la Convención de los Derechos del Niño, vemos que esta analogía no es tan arbitraria. En última instancia, lo que niños y pueblos indígenas tienen en común –y esto lo comparten con el medio ambiente- es la vulnerabilidad de lo que se extingue: los pueblos indígenas como encarnaciones de la precaria y arcaica diversidad cultural, y la infancia como aquello que se extingue permanentemente en cada ser humano tomado individualmente, es decir como ese estado de irrepetible pureza en que aun no se han fijado las diferencias culturales.

Este estatus jurídico de los pueblos indígenas debe ser entendido en parte como una consecuencia de su situación colonial, si consideramos que muchos de ellos gozaban hasta mediados del siglo XIX de un relación de simetría política con imperios y naciones europeas y americanas, ponderación refrendada por la serie de pactos, tratados y alianzas que ocupan extensos y empolvados legajos en archivos y bibliotecas de todo el mundo. El despliegue de los imperios coloniales europeos durante el siglo XX, en África, Asia y Oceanía, paralelo al despliegue de los colonialismos republicanos en América, tendió a transformar a los indígenas en sujetos colonizados, es decir, los hizo pasar de enemigos (con los cuales se pacta y se negocia) a súbditos, o peor, como dice Schmitt, por la derrota los antiguos enemigos devinieron criminales.
Lo interesante es que la emergencia de ese nuevo estatus jurídico político a nivel internacional de los pueblos indígenas, como objetos de protección supra-soberana (por la vigencia de los tratados internacionales), en cierta forma perpetúa la condición de asimetría política con que el orden colonial reformuló las condiciones de negociación con estos pueblos, persistiendo la condición pre-política de sujetos de derechos, que implica el ser gestionados por los aparatos estatales, para-estatales y supra-estatales (ONG, Organizaciones Internacionales), en contraposición a la simetría política que implicaba la figura del enemigo como afirmación de una diferencia irreductible a todo principio universal, humanista u otro, y que por tanto obligaba a la permanente negociación política del vínculo.
Ahora bien, esta lectura política y precolonial del estatus de los pueblos indígenas, los vincula con toda una serie de otros actores y luchas, en la medida en que en sus enunciaciones reaparece la exigencia de simetría política y la puesta en cuestión del orden de gestión humanista de derechos adquiridos (pasivos). Y esto mediante la afirmación de una guerra, de una diferencia o al menos de la simple exigencia política de negociación en la producción de estos derechos, entendidos como expresión del vínculo o la alianza política y no como su condición. De ahí que muchos de los discursos políticos indígenas a lo largo del siglo XX hayan oscilado entre la exigencia de esta simetría política, por ejemplo en la propuesta de autonomías territoriales, y el recurso a la asimetría que implica su posicionamiento en el plano de anterioridad que les da el dato de la autoctonía, con toda su carga afectiva y de proyecciones éticas en torno a la espiritualidad, el respeto de la naturaleza, el patrimonio, etc.
En este sentido, pareciera que la fluctuación del carácter identitario indígena se encuentra ligada a la creciente absorción de la vida por parte del derecho. Éste aspira a ser el lugar en el que se llevan a cabo todas las disputas y donde se despliegan los dispositivos jurídicos de autoctonía o de derecho a la tierra -e incluso donde se puede petrificar la existencia de un pueblo bajo la forma del reducto que “le corresponde” o asignarle a su destino el carácter de nativo pacífico y emprendedor-, mas donde nunca se da el reconocimiento de la enemistad, que comporta la posibilidad de vehicular la potencia de la decisión política. Ésta queda reservada sólo para el “Estado de derecho” que al incluir en sí las normativas del derecho internacional -que incluye el vasto campo de la humanitarización de los pueblos designados como autóctonos- se articula como puro gobierno y gestión de la violencia. ¿En qué lugar se sitúa aquí la violencia del sujeto indígena contra el Estado? ¿De qué forma ella se articula dentro o fuera del campo semántico del gobierno y el Estado de derecho?
El presente llamado a publicación, para Actuel Marx Intervenciones N° 17, busca abrir el debate sobre la lucha de los pueblos y las formas de resistencia al poder, considerando la relevancia que han tenido, para la posibilidad misma de su enunciación y despliegue, tanto el derecho como el humanismo y su deriva humanitaria. Pensar fuera de los esencialismos y las identidades adjetivadas por las diferentes formas de dominación, al tiempo que atender a cómo esas mismas políticas de etnificación pueden servir de base para la rearticulación de los discursos en resistencia, resultan fundamentales para la comprensión de nuestro tiempo. Pensar, entonces, esta problemática desde múltiples enfoques (filosofía, historia, antropología, sociología, estudios culturales, ciencia política, etc.), resulta necesario para crear espacios de diálogos entre saberes que, precisamente, el humanismo ha tendido a separar cada vez más, buscando asegurar la pertenencia de toda identidad a un predicado determinado.
NOTAS
1. Agamben, G. Homo Sacer, p. 141.
2. Esta infantilización jurídica del sujeto indígena se manifiesta en última instancia bajo la forma de la impotencia política efectiva de estas normas internacionales. En este sentido se puede leer la crítica que Will Kymlicka le dirige a uno de los grandes teóricos del derecho indígena internacional, James Anaya, cuando le recuerda que “los pueblos indígenas pueden obtener victorias morales del derecho internacional, pero el verdadero poder sigue en manos de los Estados soberanos, que pueden ignorar (y de hecho lo hacen) con impunidad las normas internacionales” (Kimlicka, Will 2003.- La política vernácula. Nacionalismo, multicultiralismo y ciudadanía.- Barcelona: Paidós, p. 183, nota 10).

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Homo Sacer; El poder soberano y la nuda vida Estudio Oil Canvas Landscaping

, Homo sacer, 2009.


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